چکیده:
سه نوع رابطه و تعامل میان علم و فرهنگ، بر مبنای سه نوع تعریف از علم میتوان در نظر گرفت. بر پایة تعریف پوزتیویستی علم، رابطة میان آن دو بیرونی است و هیچ یک نمیتوانند بر دیگری احاطه داشته باشند. بر مبنای تعریف پسامدرن از علم، ساختار درونی علم، توسط فرهنگ تعریف میشود و علم، هویتی فرهنگی دارد. مطابق تعاریف عقلانی و وحیانی از علم، علم، محیط بر فرهنگ بوده و از امکان ارزیابی انتقادی فرهنگ به گونهای همهجانبه برخوردار است.
واژگان کلیدی: علم، فرهنگ، پوزتیویسم، پسامدرنیسم، فرهنگ واقعی و آرمانی، فرهنگ حق و باطل
مقدمه
نسبت علم و فرهنگ به معناى رابطهاى است که بین علم و فرهنگ است و این رابطه به لحاظ واقع مبتنى بر واقعیت و حقیقت علم و فرهنگ است و در مقام معرفت و شناخت، متناسب با معرفتى است که از علم و فرهنگ وجود دارد. یعنى به تناسب این که چه تعریفى از علم یا فرهنگ ارائه دهیم، نسبت بین آن دو را تعریف و تبیین خواهیم کرد. به همین دلیل ما براى بیان نسبت علم و فرهنگ نخست به تعریف یا تعاریف علم و فرهنگ پرداخته و از آن پس نسبت مزبور را بر اساس تعاریفى که از علم و فرهنگ ارائه مىشود، دنبال مىکنیم:
مفهوم فرهنگ
برای فرهنگ تعاریف فراوانی ارائه شده است، مناسب است که در همین ابتدا تعریف مورد نظر در این نوشته بیان شود: فرهنگ، بخشى از معرفت است که در ذهنیت مشترک افراد و یا جامعه و یا در زیستجهان افراد وارد شده است.
مراد از معرفت در این عبارت تنها آگاهىای ذهنى، تصورى یا تصدیقى نیست؛ مراد، معناى عامى است که احساس، عاطفه، گرایش، اعتقاد، عادات و آداب را نیز فرا مىگیرد. هر نوع آگاهى – اعم از این که در حد یک تصور ساده باشد و یا آن که در درون شخصیت و وجود افراد رسوخ کرده و عزم و جزم آنها را در خدمت و یا در تقابل با خود گرفته باشد – هنگامى که صورتى جمعى پیدا کند در قلمرو فرهنگ واقع مىشود.
فرهنگ در این تعریف عقاید، آگاهیها، ارزشها، هنجارها، آداب و عاداتی را شامل می شود که از طریق تعلیم و تعلّم منتقل شده و صورتی جمعی پیدا میکند. اگر جمعى که فرهنگ در بین آنان محقق مىشود، گسترده و فراگیر باشد، فرهنگ، صورتى عمومى پیدا مىکند و اگر محدود باشد، فرهنگِ خاص و یا خردهفرهنگ را پدید مىآورد. البته در دل یک فرهنگ عام، خردهفرهنگها و فرهنگهاى خاص مىتواند وجود داشته باشد.
صورت جمعى، قیدى است که معرفتهاى فردى و خاص و یا حقایق و امورى را که در بیرون از حیطة معرفت افراد قرار گرفته باشند، از تعریف فرهنگ خارج مىکند.
براى هر پدیدهاى که در عرصة فرهنگ وارد مىشود، دو عرصه غیر فرهنگى نیز قابل تصور است؛ اول اینکه صرفاً به قلمرو معرفت و آگاهى احساس و به بیان دیگر به حوزة وجودی شخصی خاص وارد شود. فردى که حقیقتى را کشف مىکند و یا قاعدهاى را برای خود فرض و اعتبار مىکند و یا نسبت به امرى حقیقى و یا اعتبارى عشق یا نفرت مىورزد، تا هنگامى که این ادراک و احساس را در خود مخفى نگه داشته و به ابراز آن نپرداخته باشد و آن را در تعامل با دیگران به حوزه آگاهى جمعى وارد نکرده باشد، معرفت او خارج از قلمرو فرهنگ قرار دارد.
ارشمیدس هنگامى که در حمام به چگالى و وزن مخصوص اجسام پى برد، اگر یافتة خود را اظهار نمیکرد و یا اگر اظهار او را کسى نمىشنید و به شاگردان او منتقل نمىشد و تاریخ ثبت و ضبط نمىکرد، معرفت او به عرصه فرهنگ یونان و از آنجا به قلمرو فرهنگ بشر وارد نمىشد.
دوم اینکه آن پدیده به قلمرو آگاهى فردىِ خاصى نیز وارد نشده باشد. قضیة فیثاغورث در سالهاى قبل از میلاد توسط فیثاغورث کشف شد و از طریق آموزش و تعلیم او به عرصة فرهنگ بشرى وارد شد، و لکن صدق این قضیۀ هندسى، منوط به کشف فیثاغورث و یا ورود آن به قلمرو فرهنگ بشرى نیست. یعنى این قضیه قبل از آنکه به عرصة معرفت فردى وارد شود از نوعى حقیقت برخوردار است. قاره آمریکا در زمانى خاص براى کریستف کلمب کشف شد و این معرفت از آن پس وارد فرهنگ اروپایى شد و تحولات فرهنگى وتاریخى مهمى را نیز به دنبال آورد. لکن این قاره قبل از علم و معرفت فرد و یا افراد اروپایى به آن نیز وجود داشت.
از بیان فوق دانسته مىشود براى هر پدیده، دست کم سه عرصه مىتوان تصور کرد: اول، عرصة فرهنگ که هویت بینالاذهانى دارد، دوم، عرصه فرد که در محدوده معرفت فردى و شخصى قرار مىگیرد و سوم، عرصۀ واقعیت نفسالامر شىء. هر پدیده در هریک از عرصههاى سهگانة فوق از احکام ویژه مربوط به خود برخوردار است. نفسالأمر نیز به نوبۀ خود داراى مراتب و اقسامى است که پرداختن به آن از محدودۀ بحث ما خارج است. (جوادی آملی، ۱۳۷۲: ۱۸۰ – ۱۶۳)
فرهنگ، که هویتى اولاً معرفتى و ثانیاً جمعى دارد، داراى ابعاد و سطوح مختلفی است و به عبارت دیگر مجموعه معرفتهای مختلفى در درون یک فرهنگ وجود دارد. نمادها و نشانهها، هنجارها و ارزشها، باورها و اعتقادهاى بنیادین، که به صورت زبان، آداب و عادات، حقوق و مقررات، ادبیات، اساطیر، علوم، معارف، فلسفهها و ادیان مختلف بروز و ظهور پیدا مىکنند، هر یک در بخش و یا سطحى از فرهنگ واقع مىشوند. توجه به سطوح و اجزاء متفاوت و گستردة فرهنگ، نکتة مهمى است که ما را در تبیین نسبت فرهنگ با علم، یارى مىرساند.
براى شناخت نسبت علم و فرهنگ باید شناخت و تعریف خود از علم را نیز در نظر داشته باشیم. براى علم، تعاریف مختلفى بیان شده است و این تعاریف مختلف، اولاً، ریشه در مبانى فلسفى و معرفت شناختى متفاوت دارند و به مواضعه و قرارداد افراد باز نمىگردند(پارسانیا، ۱۳۸۳: ۱۴۸) و به همین دلیل عدول از این تعاریف و توافق بر سر یک تعریف واحد درباره علم به سادگى ممکن و میسر نیست و ثانیاً، این تعاریف مختلف در چگونگى تبیین نسبت علم و فرهنگ تأثیرگذارند.
دو ویژگى فوق نسبت به تعاریف فرهنگ صادق نیست، زیرا به رغم تعاریف متنوع و متعددى که براى فرهنگ ذکرشده است، اختلافآن تعاریف، چندان عمیق و بنیادین نیست و بیشتر ناشى از نظر به ابعاد مختلف و یا آثار و لوازم فرهنگ بوده و یا به قلمرو وضع و قرارداد بازمىگردد و دیگر اینکه آن تعاریف در بیان نسبت علم وفرهنگ چندان تأثیرگذار نیستند. به همین دلیل در تعریف نگارنده از فرهنگ، به تشریح تعریف مورد نظر بسنده شد و از ذکر دیگر تعاریف خوددارى گردید.
تعاریف ارائه شده از علم را در سه گروه میتوان قرار داد. اول تعاریف پوزیتویستى و تجربى، دوم تعاریف قبل تجربى، سوم تعاریف بعد تجربى.
تعریف پوزیتویستى از علم با آن که عمرى کمتر از دو قرن دارد همان تعریفى است که در حاشیة اقتدار دنیاى غرب، اینک غلبة جهانى یافته و در سازمانهاى رسمىِ علم و از جمله مراکز آموزشى ایران متأسّفانه از نخستین سالهاى آموزشى در سطوح مختلف، هرزهوار و بهگونهای سخیف تعلیم داده مىشود چندان که سایر معانی علم و از جمله معنایى که فرهنگ و تمدن اسلامى با آن مأنوس بوده اینک با عنوان معرفت و آگاهیهای غیر علمی در انزوا و بلکه در معرض فراموشى قرار گرفته است.
معناى پوزیتویستى و یا تجربى علم معنایی است که تنها در بخشی کوتاه از فرهنگ و تمدن غرب یعنی از نیمه دوم قرن نوزدهم تا نیمه دوم قرن بیستم سیطره و غلبه یافت.
معناى بعد تجربى علم، معناى پسامدرن از علم است. زمینههاى تکوین این معنا به تدریج از نیمه دوم قرن بیستم پدید آمد. این معنا گرچه همچنان در بیرون از محیطهاى رسمى علمى و در حاشیة صورت غالب علم مدرن است، لکن حوزة مباحث فلسفى علم و فلسفة علم را تسخیر کردهاست.
«تعاریف ماقبل تجربى علم، مجموعه تعاریفى است که به لحاظ تاریخى قبل از غلبة معناى پوزیتویستى علم در تاریخ وفرهنگ بشرى حضور داشتهاست»(پارسانیا، ۱۳۸۰). این نوع تعریف در محدودة فرهنگهاى دینى، در حوزة متافیزیک در یونان، دنیاى اسلام و حتی در مقطع نخستین فلسفههاى مدرن، مقبولیت دارد. علم در این تعاریف نیز شیوه و روشی مختص به خود داشته و در مقابل آگاهیها و معرفتهای دیگری قرار میگیرد که به رغم کارکردهای مفید و مؤثّر خود، غیرعلمیاند؛ مانند شعر، خطابه و جدل.
نسبت بین علم و فرهنگ از دو جهت درونى و بیرونى قابل پیگیرى است. به این معنا که این نسبت مىتواند در درون علم و یا فرهنگ واقع شده و در هویت هر یک از آنها مؤثر باشد و یا آنکه در بیرون رخ داده و خارج از هویت آنها قرار گیرد.
هر تعریفى که دربارة علم پذیرفته شود، در این امر تفاوتى ایجاد نمىشود که علم در هر حال در درون فرهنگ، اثر گذارده و در ردیف ابعاد و اجزاء آن واقع شده است و در هویت فرهنگ اثر مىگذارد. ورود و یا حضور علم در درون فرهنگ نظیر ورود و یا وجود یک عنصر در یک ظرف آب است؛ عنصرى که در ظرف آب یا مایعات مختلف قرار دارد، بخشى از فضاى درون ظرف را اشغال مىکند و موقعیتى که در درون ظرف دارد، در جایگاه و موقعیت دیگر عناصر تاثیر مىگذارد. علم هنگامى که به عرصه فرهنگ وارد مىشود، به هر معنایى که باشد، بخشى از فرهنگ خواهد بود. فرهنگ مىتواند مانع از حضور علم شود و مىتواند آغوش خود را بر روى آن بگشاید. مقاومت و یا استقبال فرهنگ نسبت به علم به خصوصیات ذاتی فرهنگ باز مىگردد، بنابراین خارج بودن علم از حوزه یک فرهنگ نیز متناسب با هویت آن فرهنگ است. پس بود و نبود علم و یا چگونگى وجود علم در نسبت مستقیم با هویت فرهنگ قرار دارد. فرهنگى کهفاقد علم باشد هویتى مغایر با فرهنگى دارد که از علم بهره مىبرد و مراتب توسعه و ضیق علم در چگونگى فرهنگ تأثیرگذار است.
فرهنگى که از قبول و پذیرش علم سرباز مىزند، از امتیازات حضور علم بىبهره مىماند. چنین فرهنگی، جاهلانه و سفلهپرور است واگر مراد از علم، دانش تجربى و ابزارى باشد، این فرهنگ از تسلط بر طبیعت محروم مىماند. و اگر مراد از علم، دانش متافیزیکى، انتقادی و مانند آن باشد، فرهنگى که مانع از حضور آن میشود از مزایاى چنین دانشهایى بىبهره مىشود. هویت و عناصر درون فرهنگ با بود و یا نبود علم ابزارى، علمعقلانی یا وحیانى بدون شک خصوصیاتى مغایر پیدا مىکنند.
از آنچه گفته شد، دانسته مىشود تأثیر علم بر عناصر درونى و هویت فرهنگ، اجمالاً غیر قابل انکار است و تعریفهاى مختلفى که نسبت به علم مىشود، اصل این نوع ارتباط و نسبت را نمىتواند در معرض تردید قرار دهد.
تاثیر فرهنگ در علم و به بیان دیگر نسبتى که فرهنگ با علم دارد مانند نسبت علم با فرهنگ مورد وفاق نیست، زیرا نحوه تعریف علم در تبیین این نوع نسبت مؤثر است. بر اساس برخى از تعاریف، فرهنگ هرگز تاثیر درونى برعلم نداشته و به بیان دیگر هویت و ساختار درونى معرفتِ علمى، مستقل از فرهنگهاى مختلف است. بر اساس این دیدگاه، علم هویتى غیر شرقى و غیر غربى و یا غیر دینى و غیر ایدئولوژیک دارد. فرهنگ هرگز در ساختار درونى معرفت علمى اثرگذار نیست. در این نگاه، تأثیرات فرهنگ نسبت به علم همواره تأثیرات بیرونی است، به این بیان که فرهنگ، بدون آنکه تأثیرى در معنای علم و روش آن داشته باشد، تنها مىتواند ظرفیتهاى خود را در جهت بسط و توسعة علم به خدمت گیرد و یا آنکه راههاى گسترش آن را مسدود نماید و این نوع تأثیرات فرهنگ بر علم، تأثیرات بیرونى است.
دیدگاه دوم، فرهنگ را عنصر مقوّم علم مىداند. مطابق این نگاه – با حفظ غلبه و برترى فرهنگ بر علم- همانگونه کهعلم با هویت و ساختار درونى فرهنگ نسبت دارد، فرهنگ نیز در هویت علم، تعریف و مصادیق آن موثر است. بر این اساس رابطه علم وفرهنگ رابطهاى درونى و دیالکتیکى است یعنى فرهنگ، هویت علم را پدید مىآورد و علم نیز به نوبه خود بر فرهنگ اثر مىگذارد.
دیدگاه نخست که استقلال علم را در قبال فرهنگ مىپذیرد، از جهت دامنه و برد و نوع تأثیرى که علم بر فرهنگ مىتواند داشته باشد به دو نگاه تقسیم مىشود؛ بر اساس نگاه اول، علم حتى هنگامى که با تمام ظرفیت خود وارد فرهنگ شود تنها بخشى از فرهنگ رابه طور کامل تصرّف مىکند و تأثیر آن بر دیگر بخشهاى درونى فرهنگ تأثیراتى حاشیهاى است و در نگاه دوم علم ظرفیت داورى وتصرّف در همة اجزاء درونى هر فرهنگ را دارد و تفوّق و برترى خود را بر همة فرهنگ، مىتواند حفظ کند. تعریف پوزیتویستى علم درحوزة نگاه اول بوده و تعاریف عقلانى و دینى علم به نگاه دوم ملحق مىشوند.
از آنچه درباره نسبت فرهنگ با علم بیان شد، سه نوع رابطه بین فرهنگ و علم مىتوان در نظر گرفت که هر یک از آنها بر اساس نوعىتعریف از علم پدید مىآید: تعامل بیرونی علم و فرهنگ، غلبة فرهنگ بر علم و احاطه علم بر فرهنگ.
این نوع ارتباط متأثر از تعریف پوزیتویستى علم است، علم در این تعریف، نظام معرفتى روشمندى است که مشتمل بر گزارههاى آزمونپذیر است. خصلت استقرایى یا تجربى و آزمونپذیر علم در این تعریف به گونهاى بیان مىشود که هویت آن را مستقل از دیگر حوزههاى معرفتى بشر حفظ مىکند. علم در این نوع تعریف دست کم در مقام کشف همواره مستقل از محیط فرهنگى خود است (پوپر۱، ۱۹۵۹) و به همین دلیل به حسب ذات خود مستقل از تاریخ و جغرافیاست. تاریخ و جغرافیا تنها ظرف حضور آن است و فرهنگ با هویت تاریخى وجغرافیایى خود نظیر باندى است که شرایط حضور و ظهور آن را فراهم مىآورد. فرهنگ مىتواند دروازههاى خود را به روى علم ببندد، نظیر فرهنگهاى اساطیرى یا مىتواند ظرفیتهاى خود را برای توسعه علم در برخى از زمینهها و یا در همة زمینهها فراهم آورد. فرهنگ مىتواند از علم نیز به عنوان یک ابزار کارآمد براى بسط و توسعة خود استفاده کند. نکته قابل توجه این است که ذات و هویت علم در همه حالات فوق- یعنى چه در موقعى که بیرون از قلمرو فرهنگ قرار گرفته و امکان ورود به آن داده نمىشود (شکلیک) و چه وقتى که بخشهایى از آن یا همة آن به فرهنگ وارد مىشود (شکل دو و سه)- صورت و سیرتى واحد دارد.
سیرت واحد علم در سه شکل فوق به صورت دوایر بدون هاشور مشخص شدهاست. مناطق هاشورخوردة فرهنگ ناظر به مجموعه معارف غیر علمى نظیر دین، اسطوره، ارزشها و هنجارها و مانند آن است.
نکتة مهم در این تعامل این است که فرهنگ، حتى هنگامى که از همة ظرفیتهاى علم استفاده مىکند، مشتمل بر معارفى خواهد بود که به حسب ذات خود فاقد هویت علمىاند. این بخش از معارف با آنکه ممکن است درباره بود و یا نبود اصل علم در عرصة فرهنگ داورى کنند و یا در خدمت بسط و توسعة علم قرار گرفته و حتى رهاوردهاى علمى در حضور و بسط آنها مؤثر باشد، لکن از سنخ معرفت علمى نیستند و غیر علمى بودن آنها به دلیل محدودیت معناى علم به گزارههاى آزمونپذیر و ناتوانى تعریف علم در پوشش دادن به آنهاست.
هیچ فرهنگى بدون مجموعهاى از ارزشها و هنجارها، آرمانها و بدون یک تفسیر کلان از جهان و انسان نمىتواند وجود داشتهباشد، اعم از این که این تفسیر دینى، اساطیرى، معنوى، مادى، شکّاکانه و لاادرى گرایانه و مانند آن باشد و هیچ فرهنگى بدون مجموعهاى از باورها، تعهّدات و انگیزههاى گرایشى و به بیانى دیگر بدون مجموعهاى از حبّها، بغضها، جاذبهها و دافعهها نمىتواند شکل گیرد و معرفت در معنای عام خود شامل همة این امور مىشود. حال آن که علم در معناى پوزیتویستى آن هیچ یک از این امور را پوشش نمىهد واز داورىهاى مسانخ با آنها عاجز است.
بر اساس تعریف پوزیتویستى علم، علم همواره در تعامل با فرهنگ قرار مىگیرد و در این تعامل، گاه، اجازة ورود به حوزه فرهنگ را پیدا نکرده و از آن دفع مىشود و گاه، بخشى از آن و یا همة آن به درون فرهنگ وارد شده و با حضور خود تغییراتى را در دیگر عناصر فرهنگى به وجود مىآورد ولکن تأثیرات فرهنگ بر علم و تأثیرات علم بر بخشهایی از فرهنگ که غیر از علم است همواره بیرونى است، به این معنا که علم، هویت و شکل خود را همواره حفظ مىکند و معارف غیر علمىِ درونى فرهنگ نیز هرگز هویتى علمى پیدا نمىکنند.
نوع دوم از ارتباط به گونهاى است که به غلبه فرهنگ بر علم منجر میشود و در این نوع ارتباط، علم همواره جزئى از فرهنگ بوده و در بیرون از فرهنگ، مقام و جایگاهى براى آن نمىتوان تصور کرد و با این همه، علم، هویت و یا روشى مستقل از فرهنگ نیز نمىتواند داشته باشد. به بیان دیگر علم، در روش و ساختار درونى خود، همواره متأثر از فرهنگ است. این دیدگاه به لحاظ تاریخى با افول رویکرد پوزیتویستى به علم در شرایط غیبت نگاه عقلانى و یا دینى به علم شکل گرفت.
در رویکرد پوزیتویستى، روش علمى و علم به حسب ذات خود مستقل از فرهنگ است. رویکرد پوزیتویستى در حلقة وین در نگاه استقلالى به حوزه معرفتى علم تا آنجا پیشرفت کرد که معرفت علمى را تنها معرفت معنادار دانسته و دیگر حلقههاى معرفتى نظیر متافیزیک را فاقد معنا و ناشى از خطاهاى زبانى دانست. به تدریج در مجموعه مباحثى که در حاشیه حلقة وین تحت فلسفه علمشکل گرفت، اولاً مجموعه معانى دیگرى که خارج از دایره علم وجود داشت مورد قبول واقع شد و ثانیاً تأثیر آن معانى در ساختار درونى معرفت علمى پذیرفته شد و در نتیجه این حقیقت آشکار شد که حلقه معرفتى علم در ساختار درونى خود، متّکى برمجموعه معارفى است که بر اساس تعریف پوزیتویستى از علم، هویتى غیر علمى دارند (رورتی، ۱۹۷۹). کوهن (۱۹۷۰) از این مجموعه باعنوان پارادایم یاد نموده است. از نظر او تغییرات پارادایمى موجب تحول ساختار معرفت علمى مىشود و این نوع تغییرات از نوع تغییرات تدریجى و فزایندهاى نیست که در درون ساختارى واحد شکل مىگیرد. لاکاتوش (۱۹۷۰) معرفت علمى را متکى بر استخوانبندىهایى دانست که منجر به تعریف پوزیتویستى علم نمیشوند و فایرآبند(۱۹۷۹) بر قیاسناپذیرى مجموعههاى مختلف علمى توجه نمود.
ارتباط درونى علم با معانى و معارف غیر علمى ضمن آن که استقلال علم را خدشهدار کرد، هویت ساختارى و ارزش روشنگرانة علمرا نیز متزلزل ساخت. روشنگرى از جمله خصایص اصلى مدرنیته است و تزلزل در هویت روشنگرانة علم به معناى تزلزل در ارکان مدرنیته است. و به همین دلیل، مباحث و مسائل فلسفه علم که استقلال معرفت علمى را مورد انکار قرار داد، به عبور از اندیشههای مدرن و شکلگیرى فلسفههاى پست مدرن انجامید.
فیلسوفان پست مدرن نظیر فوکو بوردیا، لیوتار، دریدا به رغم اختلافاتى که دارند، در هویت فرهنگى علم، اتفاق نظر دارند. بر اساس اینرویکرد، علم، هویتى فرهنگى – تاریخى و تمدّنى دارد و فرهنگ به حسب برخى از نیازهاى خویش، معرفت علمى را متناسب با دیگر لایههاى معرفتى خویش پدید مىآورد. در این نگرش، علم نیز به عنوان بخشى از فرهنگ، به نوبة خود، بخشى از نیازهاى کلّى و جزئى فرهنگ را تأمین مىکند. با این بیان، گرچه بین علم و فرهنگ تعاملى دیالکتیکى و دوسویه برقرار است، لکن فرهنگ در کلیت خود غالب بر علم است. شکل ۴ این نوع رابطه میان علم و فرهنگ را نشان میدهد: در این شکل، علم در هر حال، جزئى از فرهنگ بوده و متأثر از زمینة غالب بر فرهنگ است.
نوع سوّم از ارتباط، مبتنى بر احاطة علم بر فرهنگ است. در این نوع ارتباط، هویت مستقل علم محفوظ است، چه اینکه اگر علم، هویتى فرهنگی داشته باشد، هرگز احاطه بر آن نمىتواند پیدا کند و زیر مجموعة آن خواهد بود. این دیدگاه، مبتنى بر رویکرد عقلانى و وحیانى به علم است، اگر عقل، شهود و وحى، نظیر حس، به عنوان منابع معرفتى به رسمیت شناخته شوند، دانش علمى به گزارههاى آزمونپذیر محدود نمیشود و علم، ساحتهاى دیگر معرفت را نیز که در حوزة فرهنگ، ناگزیر حضور دارند در معرض نظر و داورى خود قرار میدهد. یعنى علم مىتواند نسبت به ارزشها، هنجارها آرمانها و دریافتهاى کلان از عالم و آدم و همچنین عواطف، انگیزهها، گرایشها نیز نظر داده و داورى نماید و از صدق و کذب و یا صحّت و سقم آنها خبر دهد. به همین دلیل، همة فرهنگ در همة حالات، در معرض داورى علم قرار مىگیرد و بلکه علم مىتواند نسبت به صورتهایى از فرهنگ که غیر واقعیاند، یعنى به عرصة واقعیّت انسانى قدم نگذاردهاند و حتّى در قالب آرمانهاى فرهنگى به صورت فرهنگ آرمانى نیز در نیامدهاند، داورى کرده و از حقیقت و یا بطلان آنها نیز خبر دهد.
فرهنگ حق و باطل، دو مفهومى است که بر مبنای این دیدگاه، توصیف و تبیین مناسب با خود را پیدا مىکنند. فرهنگ حق، فرهنگى خواهد بود که در سنجشهاى علمى، صحیح و صادق باشد و فرهنگ باطل، فرهنگى است که با ارزش گذارى علمى، کاذب و باطل شمرده شود و حق و باطل به لحاظ تاریخى مىتوانند واقعیت داشته و یا آنکه واقعیت نداشته باشند و هر کدام از این دو مىتواند بخشى از واقعیت موجود را تصرّف کرده و یا همة آن را در اختیار داشته باشد. علم در هر یک از این صور، غالب بر فرهنگ است و احاطة معرفتى خود را بر همة آنها حفظ کرده، با داورىهاى خویش قدر و منزلت حقیقى آنها را مشخص مىکند. نوع سوم نسبت علم و فرهنگ را مىتوان به صورت زیر ترسیم کرد.
به لحاظ تاریخى، این دیدگاه با مراتب مختلف خود، تا قبل از غلبه نگرش پوزیتویستى به علم یعنى تا قبل از نیمه دوم قرن نوزدهم حضور فعّال داشت. فیلسوفان نخست دوران روشنگرى نیز با مبانى را سیونالیستى و عقلگرایانه، حوزههاى مختلف معرفتى را در معرض نقد و داورى علمى قرار مىدادند.
اندیشمندان دنیاى اسلام نیز با پذیرش مرجعیت وحى و عقل، عرصههاى مختلف فرهنگ را در حوزة بررسىها و نقّادىهاى علمىقرار مىدادند. علوم نقلى که در حاشیة حضور وحى، فرصت بروز و ظهور یافتند، در قالب ابواب مختلف فقهى، بخشهاى مختلف هنجارى فرهنگ اسلامى را پوشش دادند. حکمت عملى در دنیاى اسلام، با بهرهورى از رهاوردهاى عقل نظرى و عملى در تقسیمبندى انواع جوامع، صور مختلف واقعیتهاى اجتماعى را در انواع گوناگون مدن جاهله قرار داده و فرهنگ آرمانى خود را در صورت مدینه فاضله که مدینۀ حکمت و عدالت است، جستجو مى کند
چندگونگی و تنوع فرهنگی در جوامع یكی از مباحث مهم علوم فرهنگی است كه بررسی تاثیرات آن در ارتباطات اجتماعی و چگونگی سامان بخشیدن به آن در مسیر اهداف مشترك اجتماعی یكی از مسائل مهم حوزه مشترك ارتباطات و فرهنگ به شمار می آید. همانگونه كه می دانیم برای حمایت و توجه به گونه های مختلف زندگی, رسیدن به درك چندگونگی ضروری است،زیرا تكثر فرهنگی میان مردم كه به شكلهای نژادی, قومی, جنسی, مذهبی و شیوه و سنن زندگی آنها وجود دارد باید بدرستی شناخته شوند تا این سرمایه های فرهنگی در قالب ارتباطات صحیح و مؤثر اجتماعی به بافت زندگی ها غنا و رنگ تازه ای بخشند.از سوی دیگر, تكثر فرهنگی در قالب ارتباطات اجتماعی ناموزون و ناكارآمد, خطری بالقوه برای وحدت یك جامعه بشمار می آید و در واقع خود یكی از عوامل مهم تجزیه فرهنگی است. امپراطوری عثمانی, اتحاد جماهیر شوروی, یوگسلاوی و در میان كشورهای اسلامی افغانستان از نمونه های تاریخی این واقعیت به شمار می آیند. امروزه علوم مختلف اجتماعی با سامان دادن مطالعات میان رشته ای در پی پیشگیری و حل چنین بحرانهایی برآمده اند. ارائه اصول و بنیادهایی برای طراحی نظام ارتباطات فرهنگی كارآمد متناسب با شرایط جوامع متكثر فرهنگی, یكی از مقاصد مهم مطالعات میان رشته ای فرهنگ و ارتباطات است. جوامع اسلامی نیز از صدر اسلام با موضوع تكثر فرهنگی و پیامدهای مربوط به آن دست به گریبان بوده اند. آن زمان كه پیامبر عظیم الشان اسلام (ص) در پی تحقق آرمان عالی خود یعنی ایجاد حكومت اسلامی در مدینه برآمد, مهمترین معضل موجود حل اختلافها و تخاصمهای گذشته اقوام و پیروان ادیان در مدینه بود. اسلام با طرح بدیع و مقدس مبانی وحدت فرهنگی و اجتماعی خود, نه تنها این مشكل را به سادگی از پیش پای برداشت, بلكه خود مدعی وحدت مسلمانان از نژادها, اقوام, ملیتها و فرهنگهای گوناگون در سرتاسر دنیا شد و آن را تحت عنوان عالی امت اسلامی برای جهانیان عرضه داشت و بنیادهای نظامی از ارتباطات فرهنگی را به این منظور بنیان نهاد.این نوشتار به منظور بررسی و ارائه برخی اصول و راهبردهای اسلام در خصوص ارتباطات در جوامع اسلامی متكثر فرهنگی تهیه شده است تا به گوشه ای از سؤالات متعدد موجود در زمینه چگونگی روابط مطلوب میان اقوام, نژادها و گروههای فرهنگی مسلمان در جامعه اسلامی و نیز ارتباط با اقلیتهای دینی پاسخ دهد و مبانی وحدت فرهنگی جامعه اسلامی را مرور نماید. امید است این مختصر, دستمایه ای برای مطالعات دقیقتر و تفصیلی بعدی در موضوع مورد بحث باشد. مفهوم وحدت و تجزیه فرهنگیتوزین هر عنصر و پدیده فرهنگی در جامعه را می توان بر روی یك پیوستار ترسیم كرد. مثلاً اگر پایبندی به یك ارزش معینی را در نظر بگیریم, یك سر پیوستار حمایت و دفاع قاطعانه از آن ارزش و برسر دیگر آن, ضدیت با ارزش مورد نظر قرار می گیرد و در میانه آن بی تفاوتی ارزشی جای داده می شود. هنگامی می توانیم از فرهنگ به عنوان یك كل نسبتاً همگن سخن بگوییم كه تعداد زیادی از جامعه بر مفاهیم, ارزشها و هنجارهای مشابهی اتفاق نظر و عمل داشته باشند. چگونگی توزیع یا عمل به یك عنصر فرهنگی را می توان به صورت سه نمودار فرضی ترسیم كرد. (عبدی، 1373، ف 1) نمودار الف, نمایانگر اتفاق نظر و عمل افراد بسیاری از كل افراد جامعه حول ارزش یا باور میانگین است. این حالت در جوامع سنتی و توتالیتر كه تنوع فرهنگی چندانی در آنها وجود ندارد مشاهده می شود. نمودار ب, مشهور به توزیع عادی از جمله توزیع های مشهور آمار است و در بسیاری حالات فرض می شود كه توزیع یك متغیر عادی است.در این توزیع, حدود دو سوم افراد در یك فاصله قابل قبولی (بعلاوه ومنهای یك انحراف معیار) از میانگین قرار دارند. در جوامع امروزی با وجود تكثر و پراكندگی در باورها و رفتارهای اجتماعی و فرهنگی, توزیع بسیاری از عناصر فرهنگ به صورت عادی می باشد. نمودار ج , در صورتی تحقق می یابد كه پراكندگی توزیع بسیار گسترده بوده و تمركز چندانی حول میانگین نظرات و رفتارها وجود نداشته باشد. در این صورت ممكن است دو حالت به وقوع بپیوندد: یكی این كه آن جزء فرهنگ كه از چنین توزیعی برخوردار است, تاثیر خود را در بقاء و حیات جامعه از دست داده باشد كه در چنین حالتی تنوع شدید در آن مشكل ساز نخواهد بود.حالت دیگر در صورت چنین توزیعی در مقولات مهم فرهنگی رخ می دهد كه انسجام و همبستگی اجتماعی را دچار اختلال می كند.آنچه در این بحث مهم است, وجود وحدت نسبی است. برای شكوفا شدن فرهنگ یك ملت, افراط و تفریط در وحدت و اختلاف یك مانع مهم بشمار می آید, اما تعیین میزان مطلوب آن, بستگی به شرایط فرهنگی و اجتماعی هر جامعه دارد. بنابراین, ما فقط می توانیم بیانگر و نمایشگر بعضی موارد باشیم كه در آن افراط و تفریط خطرناك است. یكی از این موارد كه منجر به تجزیه فرهنگی می شود, نوع ویژه ای از توزیع است كه به مراتب پراكندگی آن بیشتر از نمودار ج است. تجزیه فرهنگی زمانی مصداق می یابد كه دو میانگین در پیوستار جزء فرهنگ وجود داشته باشد یا به عبارت دیگر دو گروه افراطی و تفریطی نه تنها در اقلیت نباشند, بلكه در دو قطب متمایز متمركز شده و افراد میانه به اقلیت تنزل یابند. در چنین حالتی توزیع افراد در پیوستار فرهنگ به صورت دوكوهانه در می آید.در این نوع از توزیع فرهنگی, ثقل میانگین و افراد میانه بسیار كاهش می یاید و گرایش مسلط به سوی یكی از دو قطب خواهد بود و همین امر سبب قطبی تر شدن آن عنصر فرهنگ خواهد شد. در تجزیه فرهنگی فوق, دو نوع متمایز از یكدیگر می توان تشخیص داد. یكی هنگامی كه افراد جامعه به لحاظ تعداد و فراوانی در دو قطب متمركز می شوند و دیگری زمان بیشتری را برمی انگیزد. چرا كه جوامع در خصوص تفاوتهای فرهنگی خود با سایر جوامع تساهل نسبی دارند ولی نسبت به این تضادها در جامعه خود سختگیر هستند, علت آن نیز این است كه اینگونه تفاوتها اصل و بقای جامعه را به خطر می اندازند. (عبدی، 1373، ف 1)آنچه كه تاكنون بیان شد در خصوص ازهم پاشیدگی و تجزیه در عنصری از فرهنگ بود كه گروهی به یكسوی آن و گروهی دیگر به سوی مخالف آن گرایش می یابند كه در اثر آن همبستگی عناصر فرهنگی و ثبات اجتماعی دچار اختلال می شود ولی نوع دیگری ازهم پاشیدگی فرهنگی نیز متصور است كه الیوت آن را چنین توضیح می دهد : «هرچند به نظر چنین می رسد كه پیشرفت تمدن, گروههای فرهنگی متخصص تری را پدید می آورد, نباید توقع داشته باشیم كه این توسعه از تعرض خطرناك مصون بماند. پیامد تخصصی شدن فرهنگ, چه بسا كه ازهم پاشده شدن فرهنگی را به دنبال داشته باشد و این ریشه ای ترین مصیبتی است كه می تواند بر یك جامعه نازل شود. این تنها نوع ازهم پاشیدگی نیست یا تنها جنبه ای نیست كه در آن می توان ازهم پاشیدگی را مورد مطالعه قرار داد, ولی بی توجهی به علت ومعلول ازهم پاشیدگی فرهنگی, جدی ترین ضایعه است... این ضایعه نباید با بیماری در یك نظام كاست یكی گرفته شود, مانند آنچه در مذهب هندو پدید آمد. ازهم پاشیدگی فرهنگی زمانی پدیدار می شود كه دو یا چند قشر چنان از هم جدا شوند كه در عمل به فرهنگهای متمایز تبدیل گردند، یا فرهنگ در سطح گروه بالاتر به بخشهایی تقسیم شود كه هر یك به تنهایی نمایشگر یك فعالیت فرهنگی باشد ... عقاید و آداب مذهبی, فلسفه و هنر, همه گرفتار این گرایش (در غرب) هستند كه به صورت حوزه هایی تك افتاده در آیند كه بخش كوچكی از افراد حول یك قطب متمركز می شوند ولی این بخش كوچك به لحاظ كیفی و تاثیرگذاری بر جامعه, نقش مؤثر و بسیاری دارد. این دو نوع تجزیه را می توان تجزیه كمی و كیفی نامید.همانگونه كه بیان شد, فرهنگ شامل دو عنصر ارزشها- آرمانها و هنجارها – و رفتارهاست كه ارزشها ذهنی و رفتارها عینی هستند و قطبی شدن و تجزیه هر یك بر دیگری تاثیر می گذارد. اگر چه هر قطبیتی به كاهش وحدت و مفاهمه افراد جامعه از یكدیگر می انجامد, ولی الزاماً به تضاد در تجزیه اجتماعی منجر نمی شود. مشكل زمانی آغاز می شود كه رفتارها با یكدیگر تداخل داشته باشند یا به لحاظ نمادی افراد جامعه آن رفتارها یا ارزشها را مال خود یا جامعه تلقی كنند. در این صورت, قطبی شدن فرهنگ به تضاد در رفتار, تنوع و احتمالاً تجزیه منجر می شود.یكی از مسائل مهم در تجزیه فرهنگی, تفكیك در مجموعه ارزشی و رفتاری از یكدیگر است. از آنجا كه رفتارها عینی هستند, فارغ از این فشارها می توانند مسیری دیگر را در پیش گیرند. از این رو, باید مراقب بود كه در سیاست گذاری های فرهنگی تنها به رفتارهای قابل مشاهده بسنده ننماییم, بلكه ارزشها و آرمانهای فرهنگی را نیز مورد دقت و توجه قرار دهیم، چرا كه هر چه فاصله میان این دو بخش فرهنگ از یكدیگر بیشتر شود, عدم تعادل فرهنگی افزونتر می گردد. باید توجه داشت كه تجزیه فرهنگی هر چند اندك باشد, در مقایسه با اختلافات فرهنگی میان ملتها گرچه زیاد باشد, حساسیت ارتباطی با یكدیگر توسط گروهها توسعه می یابند. حساسیت هنری با جدا شدنش از حساسیت مذهبی و حساسیت مذهبی با دوری گزیدن از حساسیت هنری سطحی شده است و نشانه های آداب چه بسا كه صرفاً برای چند بازمانده طبقه ای محو شده باقی بماند... از هم پاشیدگی در سطوح بالاتر نه تنها مایه نگرانی گروهی است كه آشكارا به آن مبتلا شده, بلكه مایه نگرانی همه مردم است.» (الیوت، 1369)بنابراین از نظر الیوت, تجزیه و از هم پاشیدگی فرهنگی فقط به شكل گیری دو فرهنگ جداگانه محدود نمی شود, بلكه ممكن است اجزاء فرهنگ پیوستگی خود را از دست بدهند و ارتباط آنها قطع شود. به عبارت دیگر در نوع اول از تجزیه, فرهنگهای پدید آمده دارای كلیه اجزاء فرهنگ به هم پیوسته هستند ولی در نوع دیگر از هم پاشیدگی فرهنگی, ارتباط میان اجزاء آن مثل دین و هنر از میان می رود. اگرچه نوع دوم بیشتر در جوامع غربی و نوع اول بیشتر در جوامع در حال توسعه رخ می دهد. عوامل تهدید كننده وحدت فرهنگی جامعه ای كه برخوردار از ویژگی تكثر فرهنگی است, در آن, خرده فرهنگها و ضد فرهنگها نقشهای مهم تر و موثرتری ایفا می كنند كه در موضوع یكپارچگی و وحدت فرهنگی و در مقابل آن تنازع و تجزیه فرهنگی باید بدانها توجه ویژه داشت. خرده فرهنگها عبارت از گروههایی هستند كه در فرهنگ جامع سهیم بوده و دارای ارزشها, هنجارها و شیوه های زندگی خاص خود می باشند. ضد فرهنگ نیز خرده فرهنگی است كه ارزشها, هنجارها و شیوه زندگی آن اساساً با فرهنگ حاكم در تضاد می باشد. چنین گروهی آگاهانه برخی از مهمترین هنجارهای جامعه بزرگتر را رد می كنند. از انواع خرده فرهنگ می توان به فرهنگهای نژادی, قومی و مذهبی اشاره نمود كه به میزان عدم تطابق و تجانس این خرده فرهنگها با فرهنگ عمومی, جامعه دچار عدم ثبات نیز خواهد شد و در مقابل هر چه میان عناصر متفاوت فرهنگی و خرده فرهنگهای یك جامعه با فرهنگ كلی, یگانگی و سازگاری وجود داشته باشد, توسعه سیاسی و حل و فصل مشكلات آن آسان تر صورت می پذیرد. بر پایه آنچه بیان شد, تنشها و تعارضات فرهنگی یك جامعه متاثر از عوامل گوناگونی است كه خطرات بالقوه یكپارچگی فرهنگی آن جامعه به شمار می آیند. برخی از این عوامل بیرونی و متاثر از تماس جامعه با محیط بیرون است كه میزان تاثیرپذیری از جوامع دیگر متاثر از فاصله, مقدار ومدت تماس فرهنگی و نیز میزان تجانس فرهنگهای دو جامعه با یكدیگر می باشد كه در اثر آن ممكن است برخی خرده فرهنگها و ضد فرهنگها تقویت شده و موجبات از میان رفتن تعادل فرهنگی را فراهم آورند, بویژه در مواقعی كه دشمنان یك جامعه در صدد ایجاد اختلاف و بحران سازی فرهنگی باشند و برنامه هایی در این خصوص را طراحی نمایند.بسیاری از عوامل تهدید كننده وحدت فرهنگی یك جامعه را باید در داخل جستجو كرد. گاه این عوامل در اثر تغییرات و ساخت اجتماعی پدید می آیند و ضعف هنجارها در نظارت بر نقشها و رفتارهای افراد جامعه و در نتیجه تكثر نابهنجار فرهنگ و نظام گسیختگی را سبب می شوند و گاه در اثر وجود پاره فرهنگهای جذب نشده در جامعه بزرگتر كه عمدتاً شامل اقیلتهای قومی, نژادی, زبانی, مذهبی و غیره است، ناهمگونی و تنشهای فرهنگی به وجود می آیند. به طور كل عوامل ریشه ای تعارضهای فرهنگی را می توان بر این ترتیب دسته بندی كرد: 1ـ نژاد پرستی: یكی از عوامل فرهنگی كه سبب بروز تضاد میان انسانها شده و ارتباطات انسانی را دچار اختلال می سازد, اعتقاد و عمل به برتری نژادی است. مطابق تئوریهای نژاد پرستانه, انسانها دارای جوهر واحد نبوده بلكه بعضی از نژادها نسبت به بعضی دیگر از برتریها و امتیازات كیفی برخوردار می باشند و باید قیمومیت سایر نژادها را بر عهده گیرند و در یك جمله نژاد پرستی گفتمان تمییز است. بارزترین نمونه این نقش و تنازع فرهنگی كه ارتباطات درون فرهنگی و میان فرهنگی بسیاری از جوامع را در طول تاریخ متاثر از خویش ساخته است, برتری نژاد سفید بر سیاه است. در طول تاریخ سیاهان به عنوان نژاد پست, مورد اهانت و تحقیر واقع شده اند و حتی بدنهای آنها دستمایه تفریح و سرگرمی نژاد سفید بوده است. نژاد پرستی توجیه ایدئولوژیكی اعمال وحشیانه بشر و سوء استفاده از سیاهان در كارهای كثیف و طاقت فرسا بوده است. همچنین بر اساس رنگ پوست تقابلهایی مطرح گردیده است همانند شر در برابر خیر و بربریت در برابر متمدن بودن. این تصور نژاد پرستانه تا آنجا رسوخ فرهنگی پیدا كرد كه برخی اندیشمندان غربی مدعی دانش و فرهنگ را نیز متاثر از خویش ساخت؛ دیوید هیوم اختلاف نژادی میان رنگین پوستان و سفیدها را نوعی اختلاف ماهوی می داند كه سبب اختلاف در دستاوردهای تمدنی بین دو نژاد شده است. توماس جفرسون منادی نظریه روشنگرانه برابری انسانها, معتقد است كه طبیعت به لحاظ عقل, بخششی نسبت به سیاهان نداشته است. اما نوئل كانت نیز می گوید كه اختلاف در توانایی ذهنی در حد اختلاف در رنگ پوست جدی است (Jordan, 1995, PP.285-286) و در دائرةالمعارف بریتانیكا آمده است: «هیچ سیاهی تا به حال در علم, شعر و هنر با سفیدها برابر نبوده است». (1884, V.XVII,P.318) 2ـ قوم پرستی: یكی دیگر از عوامل تفرقه و جدایی در میان انسانها, محور قرار دادن قوم یا ملتی خاص است كه از آن به ناسیونالسیم تعبیر می شود. قوم پرستی به معنای امروزی آن با تاكید بر عواملی چون خاك, خون, زبان, تاریخ, شرایط اقلیمی و از این دست, وحدت امت بشری را دچارمخاطره نموده و مانع اتحاد ملت ها بر اساس پیوندهای اصیل انسانی گردیده است. امروزه ارتباطات میان فرهنگی اقوام و ملتها به میزان قوم مداری ایشان دچار اختلال گردیده و نزاعهای قومی بسیاری را سبب شده است كه از جمله می توان به جنگهای بالكان, جنگ افغانستان و بحرانهای قاره سیاه اشاره داشت. نظریه های مربوط به ملیت گرایی فراوان و گاه در تعارض با یكدیگر است. یوهان هردر (1803 – 1744 ) و یوهان فیخته (1814 – 1762) از فلاسفه آلمان به نقش زبان و تاریخ در پیدایش شعور ملی و تكوین قومیت تاكید فراوان ورزیده و زبان را نمودار جوهر روح ملی و هویت جداگانه هر ملت معرفی نمودند و كسانی چون نامق كمال در تركیه (1888 – 1840) و عبدا... ندیم و ساطع الحصری(1969ـ1880) در مصر به ترویج این نظریه پرداختند, اما ناسیونالیسم فرانسه برخلاف ناسیونالیسم آلمانی, اشتراك در زبان و تاریخ را برای پیدایش وطنی كافی ندانسته و به پیروی از نظریه ارنست رنان, خواست و اراده افراد را مورد تاكید قرار داد. عده ای دیگر از جمله فویر باخ و مصطفی كامل به اهمیت و نقش تعیین كننده مرزوبوم و محیط طبیعی در تكوین ملیت و پیدایش شعور ملی تاكید ورزیدند. (سادات، 1358، ص 29)3ـ اختلافات دینی و مذهبی: دین یكی از عناصر عمده و موثر در تنظیم ارتباطات درونی و برونی جوامع شمرده می شود. در درون جوامع دینی, مذاهب گوناگون, روابط اجتماعی را متاثر از خویش می سازند. در سیستمهای مذهب محور, نحوه تعامل با اقلیتهای دینی و مذهبی همواره یكی از مسائل فرهنگی و معضلات اجتماعی محسوب می شده است. زمانی حكومتهای متعصب یهودی,شرایط سختی را برای اقلیت مسیحی پیش آوردند و با تعصب بر ویژگیهای نژادی و مذهبی یهود, رفتاری ضد انسانی را نسبت به غیر یهودیان اعمال كردند. اما از نخستین سالهای قرن چهارم مسیحی با رسمی شدن دین مسیحیت در روم,عرصه بر یهودیان تنگ شد تا جایی كه دایره المعارف بزرگ بریتانیا می نویسد:تمامی قسمتهای اروپا در قرن شانزدهم میلادی به روی یهود بسته بود و تنها در قسمتی از شمال ایتالیا و قسمت نا چیزی از آلمان و فرانسه, یهود بهره ای از آزادی داشت. در سال 1648 قانونی از پارلمان انگلستان گذشت كه بر اساس آن مخالفان اصل تثلیث به اعدام محكوم می شدند. با رسمی شدن مذهب پروتستان در انگلستان به سال 1688 مقرر شد كه هیچ مسیحی كاتولیك حق انجام مراسم مذهبی را در این كشور ندارد، در حالی كه حكومتهای كاتولیك فرانسه تا اواخر قرن هفدهم میلادی, سختگیریهای بسیاری را بر پروتستانها اعمال نمود.مشكلات مربوط به اقلیتها به تدریج در عهدنامه های قرون 17 و 18 و 19 مانند عهدنامه وستفالی و وین, عهدنامه 1856 پاریس و عهدنامه 1878 برلن مورد توجه قرار گرفت و بر آزادیهای آنها تاكید شد. سرانجام با تشكیل جامعه ملل پس از جنگ جهانی اول, مساله حمایت از اقلیتها و رعایت حقوق آنها حوزه ی بین المللی یافت و جامعه ملل مقرر نمود: « برای تضمین احترام و رعایت حقوق اقلیتها باید تعهدات دول در مورد اقلیتها در قوانین اساسی آنها منعكس شود و علاوه بر این, جامعه ملل مراقبت خواهد نمود كه این تعهدات اجراء شود.» (صفدری، 1340، ص 235) پس از جنگ جهانی دوم و تشكیل سازمان ملل متحد, اگرچه منشور ملل متحد به بخشی از آزادی ها و حقوق اساسی بشر توجه خاص مبذول داشت ولی اقلیتها به طور خاص مورد حمایت واقع نشدند. مجمع عمومی سازمان ملل در نخستین اجلاسیه خود اعلام نمود: مصلحت عالیه جامعه بشریت اقتضا می كند كه به آزار و ایذای افراد بشر و تبعیضات مذهبی و نژادی خاتمه داده شود. در اجرای این تصمیم, كمیسیون حقوق بشر و كمیسیون فرعی حمایت اقلیتها و جلوگیری از تبعیض در سال 1947 شروع به كار نمود ولی مجموعه این اقدامات به توصیه ها و تاكیدات ختم شد و به این ترتیب, تاكنون شكل اقلیتها از جمله اقلیتهای دینی به عنوان یك موضوع مورد بحث باقی مانده است. .......
|